你要认识你自己
于是，普罗塔哥拉说：“人是万物的尺度”[1]。那些知识和认知都是为着人的、人为的，而关于神，关于世界的本质，你是无法知晓的。唉！人啊，“都依靠自己的知识和认知，却又被其所束缚，竟还将之称为现实。但知识和认知是非常暧昧的东西，那个现实也许只不过是幻觉。人们都是活在自我意识之中”[2]。以他为代表的“智者”派认为，虽然哲学问题或许有答案，但人类永远不可能揭开大自然及宇宙之谜。这种观点被称为“怀疑论”。哲学性思考，已了无益处。没有绝对的是非、对错，事情的好坏，只是人类在学会相互共同生活的过程中，视自身的需求而定的。你的价值取决于他人、取决于所处的社会。路旁的树啊，你要经得起修饰，才有站在那儿的价值。
但苏格拉底认为，德行岂是人能定的？谁“能够说明什么是美德，而同时又能使美德保持完整，不成为正义，节制一类的碎片吗”[3]？美德，这一对象，不应该是完全的一个整体，因而是非也是有绝对标准的吗？如果说你知道何为美德，不应该能轻易说清吗？而当你只能给它些正义之类的形容时，你其实根本就不知道它为何物。因为不知道何者是对，不是太过笃定，就是漠不关心，所以犯错；因为无知，行为完全是随意的，所以作恶。《老子》说：“不知常，妄作凶。”[4]其实，“无人自愿作恶。美德必须要有智慧。而罪恶之源在于无知”[5]。因此，你小的时候才会看到被风吹倒的玉米就以为别人不要了，直接搬回了家。后来才知道，不问自取，是为贼也。为了避免邪恶，你应当诉诸于理性，追求智慧；你要搜寻自己的内心，认识你自己。知善恶，然后你必能行善。
对真理的认知是每一个人通过本身的常识就可以领悟的，完全不需要什么教师。关于现实，可能你不一定能完全了解，因为就像在美德那儿遇到的一样，你的认识只是“把一样东西打碎，把一变成了多”[6]，而事物绝不会是七零八落的属性形容，应该是一整个的。可能，逐渐地，你也不得不承认，原来自己一无所知，什么都不能确定。于是，你会想，那为何还要去认识呢？因为你的理性并非是要获得无上的所谓的“智慧”，通晓天文与地理，为了认识而认识，而是为你能成为一个什么样的人奠定稳固的基础。所以你仍要努力求知，好成为一个善良的人。
苏格拉底建立了一种知识即道德的思想体系。
孔子也说：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。”[7]对当时的社会的转变，他认为天下已无道，“天下有道，则礼东正法自天子出……天下有道，则政不在大夫；天下有道，则庶人不议”[8]。要得道，人首要的就是对于自我的认知。“仁”是最高的道德品质，真性情是“仁”的主要基础，即“诚”，“刚毅木讷近仁”[9]，而“巧言令色，鲜矣仁”[10]。诚其意，才能推己及人，才能“爱人”，才明白“己所不欲，勿施于人”[11]。那又如何才能“诚”呢？这就必须要去求知，如同苏格拉底认为的那样，有了清楚的认识，才能知道怎么做不致偏颇作恶，才能“克己复礼……非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”[12]
经过孔子对于“人”的反思，君子和小人已经不再只是就人的政治地位说的，而与其道德行为相关。是非也有了绝对标准，“君君，臣臣，父父，子子”，每一个名，都有一定的意义，代表这个名所指的事物所应该如此的标准，“名不正则言不顺，言不顺则事不成”[13]。
而随着求知的深入，绝对的标准似乎没有了，“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉”[14]，于是最好的就是执其中，不走极端，“质胜文则野，文胜质则史；文质彬彬，然后君子”[15]。和苏格拉底一样，孔子的思想最后也归结于一无所知，明白、原谅自己的受限，“死生有命，富贵在天”[16]。但确定认知的不可能并不能阻止你追求善，追求道德品质。决定事物最终结果的是天，天命可以叫人的道德行为不能成功，但不能叫人不去追求道德。“我欲仁，斯仁至矣。”[17]。你还是要求知，“人莫不饮食也，鲜能知味也[18]，如此，才能清楚地活着；这样，有所反思、领悟、控制的真性情，也才是道德。
至于宇宙的运行规律，或者那个朦胧的彼岸世界，并不是很重要的事情。“未能事人，焉能事鬼……未知生，焉知死？”[19]“欲知死人有知将无知也，死徐自知之，犹未晚也。”[20]郑国的子产也说：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？”[21]
如此，“从容中道，圣人也”[22]，“志于道，据于德，依于仁，游于艺”[23]“三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”[24]
柏拉图继承并进一步扩展了苏格拉底的思想，他相信不只是人的道德行为，而是就整个世界而言，背后有永恒的、绝对的东西存在。他认为，自然派哲学家的说法固然不错，但为何这些原本组成一匹马的“最小单位”在四五百年后突然又聚在一起，组成另外一匹新的马？为什么在变化之中总是产生相同的事物？毕达哥拉斯派曾认为，万物都包含数，甚至万物都是数。就是这些数决定了事物。如同《周易》认为“数”是神秘的，“天地之数，五十有五”，“可以成变化而行鬼神”，不但有离开物质的独立存在，而且是万物发生的根本原因，也因此可以从其演算中预测人世的凶吉。“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶”[25]。
柏拉图受这种思想启发，使他以不变的理念作为变动的可感事物的原因。由于理念的规定，所以才能总是产生相同的事物。你看到，周遭千变万化，只是因为有形的东西是“流动”的，如同山洞中烛火映照下的光影，它们会受时间侵蚀，是虚幻短暂的[26]。但同时，你心中也分明感受到，有些东西总是恒定不变的。鱼儿水中游，马儿地上跑，还有羊儿在吃草。它们各自的“形式”或“理念”是固定的。
你要努力去掌握的，应该是这些永恒不变的事物。感官世界中的一切都如肥皂泡一般，没有一件永远不变，而你对于那些不断改变的事物是不可能有真正的认识的。关于这个世界的色彩，色弱的你是跟他人不同的，他们说是你不正常，但谁又能确定究竟何者是对呢？看着摇动的风扇，滚动的车轮，竟会发现那扇叶或轮毂一直没动，甚至有时在倒退，可它们明明是在往前动的啊。看来，感官感受到的事物，确实只能是模糊不清的。可当看见8乘以3，现在的你，和小时候的你，和他们都总是得到相同的答案。因为这时是理性在发言，绝不同于“感觉”。你能够真正认识的，也只有那些可以运用理性来了解的事物。
你是一种具有双重性质的生物，生活在两个世界之中。身边这个世界，以身体为基础，是可感知的，却也因此是不可靠的。同时你也有一个不朽的灵魂，它在栖居于躯体内之前，原本就已经存在。可一旦进入了某一具躯体，它便忘了所有完美的理念。当你发现自然界各种不同的形式时，某些模糊的回忆便开始扰动你的灵魂，比如，当你看到世间的各种马时，你的灵魂会想起自己曾看过的理念“马”。也因此，你老是会感觉很多场景似曾相识。另外，当你发现世界的一些规律法则时，越发察觉自己也是受限的，于是，你的灵魂涌起一股回到它本来领域的渴望。这种渴望为“爱”[27]，是你对本来自己的爱。肉体与整个感官世界对它而言，都是不完美而且微不足道的，可见的世界只是虚幻，身体就是灵魂的坟墓。它渴望乘着爱的翅膀回家，渴望从“肉体的枷锁”中挣脱，回到理念的世界。“山一程，水一程，身向榆关那畔行，夜深千帐灯。风一更，雪一更，聒碎乡心梦不成，故园无此声。”[28]
事实上，你可以依靠自己的理性认识，遏制欲望，挣脱锁链，逃出洞穴，使灵魂升华，得见那在物质世界背后，有一个实在存在的、永恒的“理念世界”。在那里，即使感官世界中所有的马都瘸了，“理念”马还会是四肢健全的。
当初，我也有这样的热望，不再紧抱住那永恒存在在感官世界中的“倒影”，越过火炬，奔向真正的动物、花朵与太阳。可是然后呢？这“真实”背后的原因不是仍需要追究吗？那太阳就是最终的原因？而且，本来居于完美世界的我，为何还要堕入这虚假不实的感官世界，进入肉体这具枷锁，平白无故地走一遭呢？
“风不定，人初静，明日落红应满径。”[29]
似乎“理念论”最后只是徒增了需要额外解释的概念的数量，并未解决根本问题。而且还暗示着没有感官也能有意识、观念，这可能吗？亚里士多德说：“理念比之实体并非更高级的本体，它们作为实是而论只是在定义上为先，而并不先于可感觉事物，它们也不能在任何处所独立存在，将普遍理念脱出感觉事物而赋予其一个独立存在，也就使它们既成为普遍而又还是个别。”[30]他认为，你之所以有马的理念，乃是看到若干匹马后形成的抽象概念，因此马的“理念”或“形式”是不可能先于感官而存在的，更不可能离开感官中具体的马而单独存在。数理对象也自感觉经验而来，所以，你小的时候需要掰着手指，或者借助什么小棍之类的可感觉事物，才能数数，才能运算。
其实，认识只能是始自于经验，然后由你所具备的理性对经验中个别的感官印象加以整理和组织，才能得到普遍的认识。所谓的智慧就是由此而产生的。而绝不是柏拉图所说的认识就是灵魂逐渐回忆起自己曾见过的那个完美世界中的各种事物的理念。你并没有天生的观念，因为“若说真的基于宿慧，奇怪的是，我们竟不知道自己具有这伟大的知识”[31]。所以，你不可能先知而后学。一切学习，无论是通过“实证”或“定义”，还是“归纳”或“演绎”，都是在感官得到不同的感觉经验后发生的。感官未曾经验过的事物就不可能有意识，那种似乎是在灵魂中独立存在的观念其实只是自然事物的影子，自然才是真实的世界。
可是，我到底是如何能够认识在我之外的那个世界并保障我的认识是与真正的事物相一致的呢？而且，经验中，事物为数无尽，那无尽数的个别事物又怎能成为我用来定义马或羊这些“种类”的特征呢？亚里士多德说，物质实体之外，必须另有事物，即“形式”。就是那些物质实体的相同而普遍的性质，才让你能够对其加以认识。但“形式”寓于事物之中，脱离了个别，便没什么可以存在。
自然界就是由各种质料与形式一致的事物所组成的。“质料”指构成材料，“形式”则指事物的特征。“质料”总是可能实现成某一特定的“形式”，自然界中的每一种变化，正是物质从“潜能”转变为“实现”的过程。但促使这种转变的又是谁呢？这物质本身，并不能引起自身的演变，只能求之于另一事物或力量。而另一事物的原因也只能求之于另一其他事物。如此，万物之初，必得有一个导致变化的原因。他是“最初的推动者”[32]，是世间的“第一原理”[33]。
但他又为什么要推动这斗转星移，日暮晨昏呢？那是因为他是有目的的。天上下雨是为了泽被苍生，而神创造这个世界是为了让他所有的子民都可以生活其间。所以，幸福已由神所保证。那幸福到底是什么？“幸福在于整个灵魂，尤其是灵魂的欲望部分的合德性的活动。”[34]灵魂有一个无逻各斯的部分和一个有逻各斯的部分，即“欲望”与“理性”。而德性，并非自然在你身上造成的，并没有先天的、绝对的规定，是你这政治性的动物在社会生活中先运用了它而后才获得的。所以，你灵魂中理性的部份，通过教导，而成为智慧和明澈，这是“理智德性”；而欲望的部分，通过习惯，而成为慷慨和节制，这是“道德德性”。“道德的”这个名字就是从“习惯”这个词演变而来的。你并不需要诋毁或者遏制欲望。相反，它才是你获致幸福的唯一可能，而理性却全然无望。这就与孔子的中庸思想不谋而合，却与他连同苏格拉底强调理性认知、智慧即道德的论点大相径庭。
[1]出自汉斯·约阿西姆·施杜里希《世界哲学史》。
[2]出自岸本齐史《火影忍者》，宇智波鼬对弟弟宇智波佐助所说。
[3]出自《柏拉图全集·美诺篇》。
[4]出自冯友兰《中国哲学史》，引自《老子》。
[5]出自《柏拉图全集·普罗塔哥拉篇》。
[6]出自《柏拉图全集·美诺篇》。
[7]出自冯友兰《中国哲学史》，引自孔子《大学》。
[8]出自冯友兰《中国哲学史》。
[9]出自冯友兰《中国哲学史》，引自《论语·子路》。
[10]出自冯友兰《中国哲学史》，引自《论语·学而》。
[11]出自冯友兰《中国哲学史》，引自《论语·卫灵公》。
[12]出自冯友兰《中国哲学史》，引自《论语·颜渊》。
[13]出自冯友兰《中国哲学史》，引自《论语·子路》。
[14]出自冯友兰《中国哲学史》，引自《论语·子罕》。
[15]出自冯友兰《中国哲学史》，引自《论语·雍也》。
[16]出自冯友兰《中国哲学史》，引自《论语·颜渊》。
[17]出自冯友兰《中国哲学史》，引自《论语·述而》。
[18]出自冯友兰《中国哲学史》，引自《中庸》。
[19]出自冯友兰《中国哲学史》，引自《论语·先进》。
[20]出自冯友兰《中国哲学史》，引自《辩物》。
[21]出自冯友兰《中国哲学史》。
[22]出自冯友兰《中国哲学史》，引自《中庸》。
[23]出自冯友兰《中国哲学史》，引自《论语·述而》。
[24]出自冯友兰《中国哲学史》，引自《论语·为政》。
[25]出自冯友兰《中国哲学史》。
[26]出自柏拉图在《理想国》中讲的“洞穴神话”：有些人住在地下的洞穴中。他们背向洞口，坐在地上，手脚都被绑着，因此他们自出生以来都只能看到洞穴的后壁。在他们的身后是一堵高墙，墙后面有一些人形的生物走过，手里举着各种不同形状的人偶，由于人偶高过墙头，同时墙与洞穴间还有一把火炬，因此它们在洞穴的后壁上投下明明灭灭的影子。在这种情况下，穴中居民所看到的唯一事物就是这种“皮影戏”。有一个穴居人首先知道自己是被锁附的，然后设法挣脱了锁链。看到了洞壁上的全只是些影子，一转身，发现了墙头上高举着的人偶，那鲜明的形象使他大感惊讶，火炬强烈的光也照得他睁不开眼。可他还是想办法爬过墙，越过火炬，终于进入外面的世界。那时，他深受万物之美的感动。这是他平生第一次看到色彩与清楚的形体。他看到了真正的动物与花朵，而不是洞穴里那些贫乏的影子。不过即使到了现在，他仍会问自己这些动物与花朵从何而来？然后他会看到天空中的太阳，并悟出这就是将生命赋予那些花朵与动物的源头，就像火光造就出影子一样。这个穴居人如获至宝，他原本可以从此奔向乡间，为自己新获的自由而欢欣雀跃，但他却想到那些仍然留在洞里的人。于是他回到洞中，试图说服其他的洞穴人，使他们相信洞壁上那些影子只不过是“真实”事物的闪烁影像罢了。然而他们不相信他，并指着洞壁说除了他们所见的影子之外，世间再也没有其他事物了。最后，他们把那个人杀了。
[27]Eros。
[28]出自纳兰容若《山一程，水一程》。
[29]出自张先《天仙子》。
[30]出自亚里士多德《形而上学》。
[31]出自亚里士多德《形而上学》。
[32]出自乔斯坦·贾德《苏菲的世界》。
[33]出自亚里士多德《形而上学》。
[34]出自亚里士多德《尼各马可伦理学》。